Una visión budista de la tolerancia religiosa

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VEN. THUBTEN CHODRON

La Venerable Thubten Chodron es monja budista en la tradición tibetana. Abadesa de la Abadía Sravasti, en Estados Unidos, es una de las más destacadas maestras budistas occidentales.

Al comienzo de una práctica de meditación, tomamos refugio y generamos la bodhicitta. El proceso de toma de refugio nos aclara quiénes son nuestros guías espirituales, de quién recibimos orientación espiritual y cuál es nuestro objetivo espiritual. Sin esta claridad, es difícil mantener una práctica espiritual y penetrar sus profundidades.

Generar la intención altruista de la bodhicitta nos permite saber por qué estamos siguiendo este camino. Esto también es importante, ya que el resultado de nuestra práctica espiritual depende de la motivación con la que lo hacemos.

Tomar refugio significa confiarle nuestra guía espiritual al Buda, Dharma y Sangha. Es decir, hemos examinado las enseñanzas budistas y estamos seguros de que son correctas y de que si las seguimos nos conducirán a nuestra meta deseada: la liberación o iluminación. Este es el significado de ser un budista.

 

Tolerancia religiosa

Como seguidores del camino del Buda, no debemos criticar otras religiones o hacer comentarios de intolerancia. La existencia de muchas religiones en el mundo no sólo es algo práctico, sino ventajoso. Cada religión está diseñada para ayudar a sus seguidores a cultivar la disciplina ética y un buen corazón. Por lo tanto, cualquier persona que practique con sinceridad las provechosas enseñanzas de su tradición, se beneficiará y contribuirá al bienestar del mundo. Dado que distintas explicaciones, simbolismos y prácticas benefician a diferentes personas, la existencia de diversos caminos espirituales permite que cada persona elija aquella que se adapta mejor a su persona.

Agrupar a la gente en categorías– “Él es un cristiano (budista, judío, musulmán, hindú o wicca)”- y pensar que de esta manera los entendemos, es ignorante de nuestra parte. No todas las personas que se identifican con una religión particular tienen los mismos puntos de vista o practican de la misma manera. Los místicos cristianos y los cristianos vueltos-a-nacer pueden tener puntos de vista muy diferentes de quién o qué es Dios. Algunas personas que se consideran budistas pueden orar a Tara como si fuera un Dios externo, mientras que algunos cristianos pueden ver a Dios como la vacuidad o compasión.

Iluminarse no depende de llamarnos a nosotros mismos “budistas”. Depende de lo que creemos en nuestro corazón y la forma en la que practicamos para transformar nuestra mente. Cualquier persona que genera la determinación de liberarse de la existencia cíclica, la aspiración altruista de la iluminación y la sabiduría que comprende la vacuidad, puede convertirse en un bodhisattva y un Buda. No importa como se llamen a sí mismos. Tenemos que ver lo que una persona cree y practica para poder evaluar si sus realizaciones son realizaciones correctas o no. Para ello, es esencial desarrollar la sabiduría discriminadora y la apertura.

Aunque la tolerancia religiosa es muy importante, eso no quiere decir que todas las religiones son iguales o que todas conducen al mismo resultado. No tenemos forma de probar que todas producen el mismo resultado. No hemos completado el camino budista, ni que decir de los caminos de otras religiones, para poder saber con certeza si estos diversos caminos conducen a los mismos o diferentes resultados.

 

Hay diferencias

En la década de los 90s, Su Santidad el Dalai Lama y el Padre Lawrence Freeman, OSB, un sacerdote católico inglés que organizó el Seminario John Main en el que Su Santidad habló sobre los Evangelios ante algunos monjes cristianos, se reunieron en Bodhgaya, India, para un diálogo interreligioso. El padre Lawrence llevó a un grupo de cristianos a Bodhgaya, y algunos budistas también asistieron al diálogo. Todos practicaron e intercambiaron puntos de vista juntos.

Un amigo que asistió al diálogo me contó que el padre Lawrence estaba maravillado con Su Santidad y en repetidas ocasiones dijo que sus dos religiones eran muy similares. En un momento dado, Su Santidad dijo, “No, sí hay diferencias. Es importante reconocer las diferencias y no sólo hacer que todo sea lo mismo. Cada fe tiene sus propias cualidades únicas, y tenemos que respetarlas por lo que son”.

Cuando decimos que todas las religiones conducen al mismo lugar, parece que estamos tratando de convencernos de que en el fondo, esas personas realmente creen en lo que nosotros creemos, por lo que no debemos desconfiar de ellos. Este tipo de pensamiento puede hacernos sentir que todo está bien.

En la historia anterior, el comentario de Su Santidad hace hincapié en que la armonía religiosa y la tolerancia no dependen de pensar que las creencias de los demás son las mismas que las nuestras, sólo expresadas con palabras diferentes. Más bien, podemos reconocer nuestros puntos de vista diferentes, e incluso debatirlos, y seguirnos respetando mutuamente y llevarnos bien. Somos conscientes de que los caminos de los demás los ayudan a convertirse en mejores personas y podemos regocijarnos de que ellos practiquen la religión que practican porque ese camino, su simbolismo y su estructura les ayudan. Si esas personas trataran de utilizar símbolos budistas, podrían no funcionar para ellos. Si trataran de adoptar puntos de vista budistas, podrían llegar a confundirse.

 

Cultivando la confianza

Antes de llamarnos a nosotros mismos “budistas”, apegarnos a esa idea y hacer alarde de la superioridad de nuestro camino, tenemos que investigar, “¿Mis puntos de vista en realidad corresponden a lo que el Buda enseñó?” Podemos decir que somos budistas, pero en realidad no sabemos lo que el Buda enseñó o no estamos de acuerdo con eso. Por ejemplo, algunas personas dicen: “Yo soy budista”, pero no quieren escuchar enseñanzas sobre los sutras pronunciadas por el Buda. Sólo quieren recibir bendiciones e iniciaciones de lamas de nivel alto. Creen que alguna fuerza o ser realizado externos les va a tocar la cabeza o a darles agua bendita y en su vida todo va a ir bien. Algunos no están interesados en la liberación o incluso en prepararse para las vidas futuras. ¿Estas personas tienen puntos de vista budistas?

Tenemos que ver dentro de nosotros y observar hasta qué punto estamos entrenando a nuestra mente en los puntos de vista budistas. Este entrenamiento no significa simplemente decir: “Lo que el Buda creía es correcto”, y luego seguir ciegamente lo que otros nos dicen que el Buda dijo. Hacer declaraciones de fidelidad al Buda no es una cualidad de un practicante sincero. Más bien, el Buda quiere que escuchemos las enseñanzas, reflexionemos en ellas, meditemos en ellas y las pongamos en práctica.

A través de reflexionar en su significado, entenderlas y aplicarlas en nuestra mente, vamos a llegar a entender cómo funciona nuestra mente. Por lo tanto, la fe y la confianza en el Buda, el Dharma y la Sangha provienen de examinar las enseñanzas y de la convicción de que muestran un camino viable hacia la iluminación.

Fotografía: Thubten Chodron, por Phil Borges.

Website de Thubten Chodron

 

 

El humanismo religioso, una religión para los que no creen

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JAUME DE MARCOS

Líder de los unitarios universalistas en Cataluña y España. Presidente de la Asociación UNESCO para el Diálogo Interreligioso y antiguo secretario del Consejo Internacional de las Iglesias Unitarias y Universalistas

Cuando algunos autobuses de la ciudad de Barcelona mostraron, en 2009, un anuncio con este texto: “Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida”, resurgió la vieja polémica: “ateos” contra “creyentes”. El enfrentamiento, una vez más, parecía claro, los bandos estaban bien definidos y cada uno sabía dónde situarse. Pero casi nunca las cosas son tan simples como pueden parecer a primera vista. La cultura catalana, fuertemente influida por la tradición francesa de la “laïcité”, ha identificado generalmente el ateísmo con el rechazo de todo sentimiento y práctica religiosa, como si fueran dos ámbitos opuestos e incluso incompatibles. Ante la religión, principalmente la cristiana, que es percibida como fuente de superstición, ignorancia y represión ideológica y moral, la razón y la ciencia se presentan como referencias fiables de conocimiento que garantizan el desarrollo y el progreso humano, así como la liberación individual y social.

La desaparición de la religión o al menos su reducción a la irrelevancia, se considera parte integrante y necesaria de este proceso liberador. En cambio, dentro del ámbito cultural de Occidente, el ateísmo o el agnosticismo y la religión no siempre han estado separados y contrapuestos. En el mundo anglosajón y –a menor escala– también en el germánico y nórdico, se han desarrollado expresiones de tipo religioso que no incluyen, entre sus creencias y principios fundamentales, ninguna idea de un dios creador ni tampoco ninguna entidad o categoría sobrenatural, sino que se han centrado en la vida y, particularmente, en la experiencia humana, como fuente de inspiración y reverencia. Estas expresiones occidentales no teístas son conocidas, especialmente en Estados Unidos y otros países de cultura anglosajona, como humanismo o, más concretamente, humanismo religioso. Hablando de humanismo religioso es necesario, por un lado, distinguirlo del “humanismo cristiano” que tuvo relevancia a nivel filosófico y teológico a mediados del siglo XX. Tampoco hablamos del humanismo clásico, identificado con el Renacimiento, que tuvo figuras tan destacadas como Erasmo de Rotterdam y Tomás Moro entre otros. Aunque los humanistas religiosos modernos se sentirían bien representados por algunos de los humanistas clásicos, su enfoque del fenómeno religioso y su interpretación del valor de la ciencia y el conocimiento son bastante diferentes.

Finalmente y casi de forma anecdótica, hay que aclarar que el humanismo religioso tampoco tiene casi nada que ver con los mal llamados “humanistas” seguidores del profeta argentino Silo, un grupo cercano a los postulados de la Nueva Era, que a menudo ha tomado palabras de otras corrientes de pensamiento para dar nombre a sus asociaciones, con el fin de ocultar la verdadera identidad del grupo, como por ejemplo el “Partido Humanista” (que se ha presentado en numerosos procesos electorales sin ningún éxito) o los “Verdes ecologistas”.

Antecedentes históricos

Los antecedentes de los humanistas religiosos modernos son la corriente teológica llamada “deísmo”. Los deístas, que estaban fuertemente influenciados por el racionalismo de la Ilustración y tuvieron un papel muy destacado en las revoluciones francesa y norteamericana de finales del siglo XVIII, pensaban que tal vez había un Dios que había creado el mundo, pero luego se desentendió (convirtiéndose en un deus otiosus, un dios pasivo e indiferente), y ahora el mundo y la sociedad funcionan según sus propias dinámicas y reglas internas. Obviamente, un dios así despierta muy poco interés y ningún afecto y generaciones posteriores ya prescindieron de ello definitivamente.

El espíritu expansivo y optimista del siglo XIX, cuando las potencias europeas extendieron su colonialismo por todo el mundo y la Revolución industrial generaba una avalancha de nuevos avances y descubrimientos técnicos y científicos, espolearon las corrientes de pensamiento que querían una ruptura definitiva con la tradición religiosa y con la influencia de la Iglesia en la sociedad y la moral. La publicación del libro El origen de las especies, de Charles Darwin, representó un factor crucial en esta lucha entre el racionalismo ilustrado y modernizador frente a unas instituciones religiosas que muchos veían como caducas. Sin embargo, el carácter revolucionario de las investigaciones de Darwin, que ponían en cuestión el origen de la vida y del ser humano defendido en la Biblia y proclamado desde los púlpitos, no sólo promovió el desarrollo del ateísmo y el agnosticismo modernos, sino que llevó a muchas personas de fe a cuestionar las bases de sus creencias. Animó a buscar nuevas respuestas que, siendo fieles al espíritu de su tradición religiosa, debían reformularla y reinterpretarla según los más recientes descubrimientos científicos y un creciente deseo de hacer una religión de este mundo y para este mundo.

Así fue como, en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, aparecieron algunos movimientos de reforma dentro del cristianismo y del judaísmo, que querían poner el énfasis en la ética y la acción humanitaria, a menudo con un talante reformador y progresista, si no rechazando totalmente, sí dejando cada vez más al margen las doctrinas y los dogmas heredados del pasado. Uno de los primeros ejemplos de estos movimientos renovadores fue el que impulsó Felix Adler (1851-1933), descendiente de una familia de rabinos alemanes que habían emigrado a los Estados Unidos, fundando la Sociedad para una Cultura Ética en 1876 en Nueva York. Ésta fue la comunidad inicial de un movimiento que pronto se extendería por buena parte de Estados Unidos. Sus principios se basaban en una preocupación por el ser humano y su desarrollo ético y moral, donde la religión tenía cada vez menos relevancia. Aunque al principio la mayoría de sus miembros eran judíos, pronto atrajo gente de otras religiones, y también librepensadores y ateos.

La Sociedad combinaba la acción benéfica con encuentros semanales parecidos a las celebraciones religiosas, pero donde la alabanza a Dios era sustituida por cuestiones de tipo moral y humanitario. Con el paso del tiempo, también incluyeron bodas, funerales, y otros rituales en sus celebraciones. Hoy en día, la Sociedad para una Cultura Ética continúa su existencia con más de 4.000 miembros activos, principalmente en Estados Unidos, pero también en Canadá y otros países. Su lema es: “El lugar donde la gente se reúne para buscar lo más Elevado es un suelo sagrado”. Sin embargo, los primeros “humanistas religiosos” (aunque no eran conocidos con ese nombre) no sólo formaron sociedades específicas para promover su pensamiento y su acción social, sino que también tuvieron una presencia cada vez más relevante ante las instituciones religiosas ya existentes. Debido al talante renovador y progresista de muchos de aquellos librepensadores religiosos, donde encontraron una mejor acogida fue en las iglesias protestantes más liberales y pluralistas. Fue en algunas de estas iglesias donde los humanistas religiosos encontraron un espacio adecuado para promover sus postulados, particularmente entre los unitarios (partidarios de una interpretación racionalista y modernista de la Biblia, que les llevaba a rechazar la Trinidad y otros dogmas) y en menor proporción también entre los cuáqueros y los universalistas.

El manifiesto humanista

El movimiento, pues, iba avanzando y difundiéndose, tanto entre las asociaciones “éticas” que en la práctica bordeaban el aspecto religioso, como entre iglesias de corte liberal donde sus principios reformadores eran bienvenidos por una feligresía abierta a las nuevas ideas y al avance científico y racional. De todos modos, les faltaba un texto, una referencia común pública que pudiera utilizarse como base para el desarrollo de sus ideas filosóficas y religiosas y que les diera una identidad específica. Así fue como un grupo de librepensadores y racionalistas éticos, algunos de los cuales eran ministros religiosos (en su mayoría, de la Iglesia unitaria norteamericana), mientras que el resto eran profesores universitarios e intelectuales (el más conocido mundialmente era posiblemente el filósofo y educador John Dewey), elaboraron un documento con una lista de quince puntos que consideraban como elementos básicos y comunes de su pensamiento.

Así apareció lo que llamaron Manifiesto Humanista, publicado en 1933 y que desde entonces alcanzó una amplia difusión, principalmente en los países de habla inglesa. Una de las consecuencias a largo plazo fue la articulación de un movimiento humanista internacional plural pero coherente, que culminó con la creación de la Unión Humanista y Ética Internacional (International Humanist and Ethical Union, o IHEU), fundada en Amsterdam en 1952. Los principios de reforma de la religión, presentes en los inicios del movimiento, aparecían reflejados en la introducción del Manifiesto: “Ha llegado el momento de reconocer los cambios radicales en las creencias religiosas que se ha producido en el mundo moderno. Ha pasado el tiempo de hacer simples revisiones de actitudes tradicionales. La ciencia y el cambio económico han roto con las viejas creencias. Las religiones de todo el mundo tienen ahora la necesidad de afrontar las nuevas condiciones creadas por el enorme crecimiento del conocimiento y la experiencia. En todos los ámbitos de la actividad humana, el movimiento vital avanza en la dirección de un humanismo franco y explícito.”

Esta declaración fue actualizada posteriormente en dos ocasiones: en 1973, es decir, 40 años después de la publicación del primer manifiesto y de nuevo en 2003. En estos documentos más recientes hay una sensibilidad mayor que en el documento original sobre las mujeres, así como una mayor presencia del pensamiento ecologista. El contenido de tipo explícitamente religioso, en cambio, ha ido disminuyendo. Aunque el desarrollo del humanismo religioso ha sido muy notable en los Estados Unidos, también ha tenido presencia histórica en otros países, particularmente en Alemania, donde grupos derivados del catolicismo y protestantismo liberal evolucionaron hacia el humanismo desde finales del siglo XIX, como la Comunidad Religiosa Libre (Freiereligiöse Gemeinde) y también en otros estados europeos como Gran Bretaña, Bélgica y los países escandinavos.

¿Qué futuro le espera al humanismo?

Aunque las ideas humanistas han tenido un papel muy relevante en el proceso de secularización de Occidente, su articulación asociativa ha sido, como hemos visto, bastante limitada a algunos movimientos minoritarios o como corrientes de pensamiento dentro de iglesias históricas liberales. Un estudio sobre creencias dentro de la Asociación Unitaria Universalista (Unitarian Universalist Association) realizado en 1997 mostraba que un 46% de los unitarios universalistas estadounidenses se identifican como humanistas. Aunque la cifra representa casi la mitad de los miembros de la iglesia, es notablemente inferior a los porcentajes obtenidos en los años 50 y 60, cuando el humanismo era ampliamente mayoritario.

En otros movimientos religiosos liberales, como la Sociedad de los Amigos (cuáqueros), el número de sus humanistas (que en este caso se denominan “cuáqueros no teístas”) también se ha ido reduciendo a medida que el conjunto del cuaquerismo se vuelve más plural y diversificado. El humanismo religioso quizás tendrá dificultades para prosperar como movimiento estructurado, pero seguirá influyendo en nuestras sociedades, aunque sea de forma implícita, en el laicismo cada vez más extendido que, a pesar de su rechazo aparente de lo que es religioso, aún necesita expresar los acontecimientos más importantes de la vida. Estas formas cuasi-religiosas, aunque vaciadas de su contenido teológico: bodas y funerales civiles como los que realizan los ayuntamientos, o iniciativas de crear un tipo de “bautizo laico” u otras formas de espiritualidad no religiosa, demuestran la vitalidad social de una corriente de pensamiento que ha buscado conciliar lo que muchos piensan todavía que es antitético: la laicidad y la espiritualidad.

Grandes principios

El Manifiesto Humanista de 1933 enumeraba los puntos fundamentales del movimiento humanista. Estos son los más importantes:
El universo es autosuficiente y no creado y todo evoluciona en un proceso continuo.
Hay que rechazar todo dualismo entre cuerpo y mente.
La religión consiste en las acciones, propósitos y experiencias significativas para el ser humano. Incluye el trabajo, el arte, la ciencia, la filosofía, el amor, la amistad y el ocio.
No se puede, por tanto, mantener la distinción entre sagrado y secular.
El objetivo del humanismo es una sociedad libre y universal donde la gente coopere de forma voluntaria e inteligente para el bien común.
Para saber más:

Corliss LAMONT, The Philosophy of Humanism.

Javier SÁDABA, El hombre espiritual: ética, moral y religión ante el nuevo milenio.

Edwin Scott Gaustad y Mark A. NOLL, A Documentary History of Religion in America: Since 1877.

Texto del Manifiesto Humanista (1933) (en inglés): http://www.americanhumanist.org/Who_We_Are/ About_Humanism / Humanist_Manifesto_I

Web de la Unión Humanista y Ética Internacional: http://www.iheu.org/

Sobre los Unitarios Universalistas:

Unitaris de Catalunya (en español, catalán e inglés).

Unitarian Universalist Association

Imagen: Miguel Servet, fundador del unitarismo y pionero del humanismo religioso.

Este texto es una publicación original de Dialogales y está sujeto a una licencia Creative Commons. Publicado aquí con permiso expreso del autor.

La aproximación al budismo del joven David Bowie

Guru Rimpoche Samye Ling

En el momento de la muerte de David Bowie, acaecida el 9 de enero de 2016, algunos han recordado que en su juventud se sintió fuertemente atraído por el budismo.

Entre 1967 y 1969, David Bowie estuvo visitando con frecuencia el monasterio budista de Samye Ling, situado en Escocia. Lo hacía al mismo tiempo Leonard Cohen, quien ha continuado su práctica meditativa hasta la actualidad. Samye Ling fue el primer monasterio budista fundado en occidente. Fue fundado por el monje theravada canadiense Anandabodhi y más tarde dirigido por Chögyam Trungpa Rimpoche y Akong Rimpoche.

Las visitas de Bowie a Samye Ling eran la culminación continuada de su práctica budista, iniciada desde su primera juventud. En el monasterio conversó con Chime Rimpoché sobre la posibilidad de ordenarse como monje. El lama le aconsejó seguir dedicándose a la música, porque así beneficiaría a mucha más gente que tomando los hábitos. Bowie siguió el consejo como modo de honrar al maestro; años más tarde, en unas declaraciones, dijo: “Un mes más y acabo con hábitos y la cabeza rapada”.

Bowie conoció el budismo de adolescente a través de su hermanastro Terry, y más tarde con las obras del escritor Jack Kerouak y algunos libros divulgativos que le informaron esquemáticamente del Dharma. Pero lo que realmente le impactó fue leer “Siete años en el Tíbet”, la autobiografía de Heinrich Harrer, el alpinista austríaco que llegó a hacerse amigo de Su Santidad el XIV Dalai Lama cuando éste era apenas un niño y muy pocos extranjeros habían pisado Lhasa.  La primera canción de tono budista que compuso, “Silly Boy Blue”, estaba inspiradapor las descripciones que Harrer hizo de Lhasa y el Dalai Lama adolescente. En 1997, Bowie declaraba: “A los 19 años yo era un budista convencido. Muchísimo de lo que me atrajo del budismo al principio ha seguido conmigo. La idea de transitoriedad, que no hay nada a qué agarrarse pragmáticamente, que tarde o temprano tenemos que separarnos de lo que consideramos más querido, porque tenemos una vida muy corta”.

Mientras que unos pensaban que esa inclinación era una simple influencia cultural, otros se daban cuenta de que su relación con el Dharma era una devoción personal auténtica, entre ellos su novia Mary Finnigan o el periodista George Tremlett, a quienes hablaba de budismo durante horas y horas.

Un año después publicaba la canción “Siete Años en el Tíbet”, coincidiendo con el rodaje de la película de Brad Pitt inspirada en la historia de Harrer. No era su primera canción relacionada con el budismo. En 1967 publicó “Silly Boy Blue” y “Karma Man”, y sobre esa misma época se sentía especialmente indignado por la ocupación china de Tíbet. Décadas después reconocía que publicó esas canciones arrepentido de no haber manifestado públicamente su repulsa por la ocupación, tras oir al Dalai Lama hablar sobre ello. En realidad, buena parte de su legado musical está salpicado de referencias a la Tierra de las Nieves y a enseñanzas del Buda. Incluso al conflicto chino-tibetano, en la canción “Karma man”.

De una manera discreta, David Bowie habló a favor de las reivindicaciones tibetanas y ayudó a conseguir medios para la Casa del Tibet de Nueva York. Llegó a grabar una versión de “Siete años” en chino mandarín, con la esperanza de que el mensaje llegase a la juventud china. Y es ese mensaje el que permanece en el momento en que el artista deja su cuerpo, un mensaje que no tiene nada que ver con lo que algunos llaman, a la ligera, fascinación hollywodiana por el nuevo Shangri La. Y el mensaje es que hay algo eterno en nosotros que no puede ser destruido, algo que durará más que la depredación de los conquistadores y el sometimiento de los débiles, una luz enraizada en la conciencia y la dignidad humanas. 

ACTUALIZACIÓN: Lama Chime recuerda con cariño a David Bowie al conocer su fallecimiento y le ofrece su homenaje y sus plegarias. Ver el vídeo, aportado por Debbie Smith:

 

Foto: Imagen de Padmasambhawa en el monasterio de Samye Ling, Eskadalemuir, Escocia.

El monasterio de Samye Ling, liderado por Akong Rimpoché, ha dado origen a la comunidad budista Samye Dzong, vinculada a la escuela Karma Kagyu del budismo vajrayana. Ver información en el website de Samye Dzong en España.

Qigong y salud: sus beneficios para la mente

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El Instituto Qigong de Barcelona, dirigido por Núria Leonelli y donde me formé como profesor de este arte, me pidió que escribiera para su web una síntesis de los beneficios que aporta a la mente la práctica de esta disciplina. He reunido aquí el conjunto de estas notas para una mejor comprensión en su totalidad.

GABRIEL JARABA

Atención

No hay  actividad humana que pueda ser practicada con eficiencia sin la adecuada atención, y de la calidad de esta dimana el provecho de la experiencia. Sin embargo, estamos acostumbrados a asociarla a obligaciones poco placenteras, con lo que identificamos diversión con dispersión y evitamos implicarnos en procesos que requieren el ejercicio de la atención.  La calidad recreativa del qigong nos permite superar este equívoco y crear un campo de juego adecuado para que nuestra atención se desarrolle.

En la vida cotidiana solemos  fragmentar nuestra atención o incluso dispersarla, con lo cual nunca obtenemos un alto rendimiento de esta facultad mental. En el qigong, en cambio, empleamos dos tipos de atención. Una atención dirigida a un objeto determinado en un momento dado –una correcta postura, por ejemplo—o una atención sostenida y continuada en un proceso: como el flujo de la respiración asociado a un movimiento lento y gradual de una parte del cuerpo o su conjunto.

La atención precisa, continuada y fluida es una fuente de salud psicológica,  experimentada durante siglos por todas las tradiciones meditativas, tanto las orientales (qigong, taijiquan, yoga) como las occidentales (oración contemplativa, lectio divina, práctica litúrgica). El paso de la atención breve, dispersa o fragmentada a la atención sostenida y dinámica es un avance psicológico de gran magnitud, y la puerta de entrada a espacios de vivencia de la madurez humana.  Mayor atención significa mayor eficiencia y mayor satisfacción de la experiencia, tanto en el ejercicio de las actividades externas y las relaciones como en la profundización en nuestra vida interior y en el modo como percibimos la vida y las cosas.

Concentración

La concentración es el mantenimiento de la atención en un solo punto. Existe una relación dinámica y dialéctica entre los procesos de la atención continuada y la concentración sostenida y profunda.

Hay relación directa entre la capacidad de concentración y la salud mental; un déficit de atención crónico forma parte de ciertos síndromes a los cuales la psicología clínica trata de poner remedio. Estamos mal acostumbrados a identificar la concentración con un tipo de esfuerzo que implica contracción e incomodidad.

La práctica del qigong, en cambio, nos abre la puerta a experimentar una concentración gradual y relajada  que viene favorecida por la atención dinámica y la coordinación entre cuerpo, respiración y mente. Una y otra se retroalimentan mutuamente, suscitando procesos de percepción profunda.

La concentración aporta autodominio y ejercicio de la voluntad, pero también puede favorecer la apertura a procesos de sanación de las emociones y las relaciones.  Una mayor concentración implica un alto equilibrio emocional, con el consiguiente despliegue de posibilidades de transformación y cambio en la conducta y mejoramiento del propio bienestar, de las relaciones y la comunicación.

Conciencia profunda

Cuando la memoria depurada halla fácilmente el acceso a lo que en este mismo momento es mejor para nosotros o para la situación en que nos encontramos, responde inmediatamente a la exigencia y nos aporta una solución creativa. Ese tipo de eficiencia se llama intuición.

La intuición suele considerarse como fruto del azar pero es uno de los estados posibles de conciencia profunda, es decir, de un ejercicio integral de las facultades psicológicas que no actúa de manera fragmentada o limitada sino que aborda integralmente la situación en el que el ser humano se encuentra. En los últimos años ha hecho fortuna el concepto de “inteligencia emocional”, difundido por el psicólogo Daniel Goleman (a partir de su experiencia en Asia con los métodos de la conciencia y su traducción a un contexto psicológico) que es una capacidad derivada de esa integralidad, pero existen otras. Muchos deportistas de élite conocen las diversas manifestaciones que toma la intuición que se deriva de la integración entre cuerpo, mente, respiración y energía.

El famoso novelista japonés Haruki Murakami, autor de “Tokyo Blues”, ha escrito sobre ello en “De qué hablo cuando hablo de correr” respecto a su experiencia como maratoniano. Un ejemplo elemental de esa conciencia profunda es este: cuando debemos bajar unas escaleras a toda prisa, lo hacemos corriendo de manera fluida e ininterrumpida. Si contamos los escalones o pensamos en el mecanismo de la marcha, tropezamos. En el fútbol, los goles memorables responden a esa misma intuición surgida de la conciencia profunda del instante. Es harto conocido el entrenamiento en meditación zen que en Japón siguen los tiradores de arco.

En la práctica del qigong podemos experimentar esos momentos de intuición, y además, favorecer que surjan otras manifestaciones más profundas de ella. Como algún sabio ha dicho, “el fuego del movimiento de los músculos aviva la luz de la conciencia”. Una práctica continuada del qigong nos lleva a experimentar la relación que existe entre conciencia y energía, de manera empírica y directa. Esa “energía” que algunos consideran una entelequia está identificada por la medicina tradicional china –en cuyo marco teórico y práctico se da el qigong—y su circulación, cartografiada minuciosamente en la trama somatoenergética del ser humano.

La atención dinámica conduce al avivamiento de los procesos energéticos en el ser humano; la concentración en esos procesos pone en marcha el aumento y refinamiento de esa energía; es posible entonces que una circulación energética de mayor calidad y fluidez ejerza efectos en el continuo psicosomático. No sólo en lo fenomenológico sino en planos más profundos de refinamiento de la conciencia. Esa conciencia intuitiva que parece estar reservada a artistas, místicos y creadores, o bien experimentable de manera fortuita, puede ser accesible mediante una práctica metódica basada en la integración cuerpo-mente-energía.

Los beneficios psicológicos de la práctica del qigong nos aportan mayor eficiencia, bienestar, paz y salud. Este camino nos conduce no a la abstracción o al aislamiento sino al encuentro de la Humanidad. El qigong nos ofrece una posibilidad de mejora y cambio que no es únicamente individual sino transpersonal y social, de acuerdo con otra frase sabia: “Sé tú mismo el cambio que deseas ver realizado en el mundo” (Gandhi).

Ecuanimidad

Equilibrio emocional es sinónimo de considerar las percepciones de modo ecuánime. Regular el cuerpo, regular la respiración y regular las emociones que experimenta nuestra mente nos introduce a una vivencia más fácil de momentos de ecuanimidad.

Esa ecuanimidad se vive con las emociones y con el cuerpo: los ejercicios de qigong fomentan el equilibrio y la armonía en lo postural y lo anatómico-funcional, y ese equilibrio se extiende a lo emocional y lo energético.

El qigong, con su cualidad de actividad somatopsíquica integral y terapéutica, nos propone un ejercicio agradable, inmediatamente satisfactorio y enriquecedor, y el equilibrio resultante hace que nos demos cuenta de que nuestra propia realidad corporal puede ser experimentada de otro modo. Nuestra persona física ya no es una carga que sobrellevar sino un medio a través del cual podemos expresarnos y vivir más plenamente.

Nos damos cuenta de pequeños cambios que se producen en la capacidad postural, funcional y respiratoria de nuestro cuerpo, y ellos se reflejan a su vez en nuestro estado emocional. La dinámica de la percepción, atención dinámica y concentración sostenida nos proporciona mayor calidad de vida puesto que con ella resolvemos tensiones, conflictos e insuficiencias: valoramos con mayor realismo nuestra situación y por tanto estamos en mejores condiciones para cambiar a mejor.

Memoria

La memoria es mucho más que la capacidad de retención de información. El estudio de la enfermedad de Alzheimer nos lleva a interrogarnos sobre la relación existente entre memoria e identidad personal. El ser humano no es sólo memoria de sus actos, vivencias e interacciones, sino memoria integral de su conciencia, razón y esencia.

La memoria sirve, como toda facultad humana, a la supervivencia. Su función en este sentido consiste en comparar la experiencia presente o posible con otras ya experimentadas. Más y mejor memoria significa mayor capacidad de opción. Una memoria sana es la que nos hace rememorar sin conflicto, ya que la persistencia de éste dificulta el aprendizaje y el progreso, puesto que focaliza en aquel las energías que son necesarias para realizar éstos. La memoria en su sentido más profundo y vital es una memoria desconflictivizada, lo que se suele llamar estar en paz con uno mismo.

Como se suele decir, “el tiempo lo cura todo”: las personas sanas sobreviven porque recuerdan principalmente lo bueno y convierten lo malo en experiencia de la que aprender.

El qigong abre paso a una profundización creativa y alegre en la facultad de la memoria: aprendemos, practicamos y reproducimos secuencias de movimientos y módulos de ejercicios que nos permiten ejercitar nuestra creatividad construyendo una práctica cada vez más compleja y depurada, en la cual el conjunto de nuestro ser –cuerpo, mente, energía y espíritu– se integra progresivamente en mayor profundidad. Con ello nos convertimos en in-divíduos: seres no divididos sino con personalidad integrada.

Una memoria de más calidad implica disponer de los recursos que surgen de lo más íntimo de nuestro ser.

Percepción clara

Una sesión de qigong nos propone un modo de actuar distinto al de nuestras rutinas cotidianas. Es una propuesta para movernos, respirar y adoptar posturas que no son habituales para nosotros. Pero no se trata de posturas forzadas, movimientos complicados o esquemas posturales extremos. Como se trata de una práctica inmediatamente asequible, el qigong aparece como un juego en el que se nos pide que empleemos nuestras capacidades funcionales y perceptivas de otro modo, pero atrayente y agradable.

Nos encontramos así practicando una actividad física, en la que hemos de atender a los movimientos y a su coordinación, al flujo de la respiración, a la ejecución correcta de las posturas, etc. Es un nuevo reto que nos hace “jugar en campo contrario”, que al ser distinto de nuestra cotidianeidad obliga al conjunto de nuestras facultades perceptivas a desempeñarse en un entorno desconocido.

La capacidad adaptativa de la percepción desencadena así un proceso de cambio: nueva exigencia implica nueva respuesta, y con ello, una adaptación más eficaz. Pues lo que entra en juego no es sólo la actividad física y el ejercicio de la respiración sino su coordinación con las facultades psicológicas relativas a la percepción, la atención y la concentración: el practicante debe ser consciente tanto de unas como de otras.

La práctica del qigong no es aleatoria o meramente intuitiva sino que se ciñe a un método: regular el cuerpo, regular la respiración y regular la mente. La secuencia de este proceso redunda en la ampliación y el afinamiento de nuestras facultades cognitivas, lo que nos aporta más información y de mayor calidad referente a nuestro estado psicofísico y de nuestro entorno y condiciones de vida en general: vivimos nuestra vida más atentos, más despiertos y más motivados.

Vídeo: demostración de qigong, “Las ocho piezas del brocado”, comentada por Núria Leonelli, en el programa Para todos La 2.

Más información: Instituto Qigong

 

Un día en la vida de Leonard Cohen como monje zen

El cantante Leonard Cohen ha sido un practicante zen veterano, con unos cuantos años de práctica. A pesar de que ello ha sido difundido por los medios, es algo relativamente poco conocido del gran público. Sin embargo, el cantante canadiense fue ordenado monje zen en 1994, en el centro zen Mount Baldy, cerca de Los Angeles, al que estaba afiliado. El nombre de Dharma que le fue conferido fue Jikan (Silencioso). Cohen fue ordenado después de dos años de práctica continuada en el centro.

Detalles más íntimos y quizás profundos de la vida de Leonard Cohen como monje zen pueden encontrarse en el documental “Leonard Cohen, portrait intime”, de la cineasta francesa Armelle Brusq, que enlazamos más arriba (en inglés, con subtítulos en alemán). El Mount Baldy Zen Center fue creado por Kyozan Joshu Sasaki Roshi, quien murió recientemente a la edad de 107 años.

El Dalai Lama admite que su espíritu de apertura y tolerancia se debe a la influencia de la Teosofía

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El Dalai Lama ha reconocido que un temprano contacto con la teosofía cambió su perspectiva religiosa y se encuentra en el origen de su actitud de tolerancia y apertura a todas las perspectivas espirituales y humanistas. Este contacto tuvo lugar en 1956, cuando Tenzin Gyatso tenía 21 años, durante una visita que realizó a India, en el transcurso de la cual fue recibido en la sede de la Sociedad Teosófica.

Estas declaraciones fueron hechas por el Dalai Lama en 2011, cuando estuvo en la ciudad estadounidense de Chicago y fue invitado a un acto en homenaje suyo que organizó la Sociedad Teosófica. Las declaraciones del líder tibetano fueron recogidas por una crónica que publicó el Chicago Times.

Durante su etapa juvenil, Tenzin Gyatso se mostró ya muy interesado por conocer la vida en el exterior del Tíbet –entonces un país cerrado a toda influencia extranjera– y por las posibilidades de la tecnología. En su estudio privado, el joven regente experimentaba con la reparación de relojes y con un proyector de cine con el que visionaba documentales de actualidad y de divulgación científica que se hacía importar de Inglaterra y Estados Unidos. La novela de Heinrich Harrer “Siete años en el Tíbet” y la propia autobiografía del XIV Dalai Lama, “Nacido en Tíbet”, refieren estas aficiones. El contacto directo con otras gentes y otros modos de vivir le causó una fuerte impresión.

En su libro “Hacia una verdadera unión religiosa”, Tenzin Gyatso escribió:  ¨Recordando este viaje en 1956, me doy cuenta que mi visita a la Sociedad Teosófica en Chennai (antes Madrás) dejó en mí una impresión poderosa. Allí estaba yo, expuesto por primera vez ante la gente, y ante un movimiento, que intentaba unir, tanto la sabiduría de las tradiciones espirituales del mundo, como de la ciencia. Sentí entre los miembros un sentido de tremenda apertura hacia las grandes religiones del mundo y una aceptación genuina de pluralismo”.

“Cuando regresé al Tíbet en 1957 –proseguía– después de estar más de tres meses, en lo que era un país sumamente sorprendente para un joven monje tibetano, yo era un hombre diferente. Ya no podía vivir más en la comodidad de un punto de vista exclusivista que tomaba al Budismo como la única religión verdadera”.

En su alocución a los teósofos en 2011, el XIV Dalai Lama se reafirmó en este convencimiento.  Dijo que cuando estaba en Tíbet solía pensar que su religión, el Budismo, era la mejor religión y que otras religiones eran regulares. Agregó que fue sólo después de ir a India e interactuar con personas de otras tradiciones, como el monje trapense Thomas Merton y la Madre Teresa, que llegó a apreciar el significado de todas las religiones.

El Dalai Lama destacó la necesidad de que existan varias tradiciones religiosas en este mundo. Dijo que el concepto de Una Religión, Una Verdad puede parecer contradictorio con el concepto de Varias Religiones, Varias Verdades. Sin embargo, expresó que en el nivel individual, tener claridad con Una Religión, Una Verdad, puede ser más adecuado, mientras que con respecto a una comunidad y a la sociedad como un todo, Varias Religiones, Varias Verdades era algo que nadie podía ignorar. Dijo que en el estadio donde estaba dando la charla, seguramente había personas de todas las tradiciones religiosas, lo que mostraba esta realidad. Dio el ejemplo de la imposibilidad de tener sólo una medicina para todas las enfermedades. Enfermedades diversas necesitan diferentes medicinas, e incluso la misma enfermedad necesita distintas medicinas, según el estado del enfermo. Agregó que si las enfermedades físicas eran así, entonces la mente era mucho más complicada.

También se explayó sobre sus dos compromisos: promover la armonía religiosa (como monje budista), y promover los valores humanos (como uno más entre los casi siete billones de seres humanos en este planeta). En el transcurso del acto, al que asistieron unas 10.000 personas según el Chicago Tribune, el Dalai Lama felicitó al gobernador del estado de Illinois por haber abolido la pena de muerte en esa región y manifestó su apoyo a la actividad de Amnistía Internacional.

Foto: el Dalai Lama y el Panchen Lama en Adyar con E.N. Lord, presidente de la Sociedad Teosófica, en 1956.

Vía: Internet Arcano.

Información original (en inglés) en el website de S.S. el XIV Dalai Lama.

Más información sobre la relación del Dalai Lama con la Sociedad Teosófica (en inglés).

Porqué no celebré el Día Internacional del Yoga

KRISHNAMACHARY NB

GABRIEL JARABA

Profesor de yoga diplomado por la Escuela Sadhana y certificado por la Asociación Española de Practicantes de Yoga

Las Naciones Unidas decretaron que el 21 de junio, a partir de 2015, sería el Día Internacional del Yoga, para conmemorar los beneficios que la práctica psicofísica de esta tradición reporta a los seres humanos. Una iniciativa loable, que pone el yoga en un primer plano de la popularidad mundial y que hace sonreir a quienes venimos practicándolo desde hace décadas, cuando al conocer esta dedicación algunos conocidos nos preguntaban con cierto reparo si nos habíamos metido en una secta. Hoy día, en nuestro país, el yoga lo practican las señoras mayores y los jubilados en los centros cívicos municipales y los médicos lo recomiendan a quienes padecen de estrés, obesidad o hipertensión.

El Día Internacional del Yoga viene a incidir en el momento de máxima popularidad de su práctica en la mayoría de países del mundo, con lo cual no puede decirse que la instauración de la jornada sea una iniciativa pionera. La celebración llega tiempo después de que el yoga se haya convertido en una moda que arrasa en Estados Unidos y su práctica haya vivido allí unas formas de comercialización nunca vistas.

Intento de registro comercial de un patrimonio de la humanidad

Y esas formas de comercialización han tenido como consecuencia ciertas características que hacen de esa popularidad algo peculiar. Por una parte, algunos profesores destacados, precisamente quienes han obtenido grandes beneficios y notable popularidad, ofrecen al público un yoga que puede encuadrarse dentro del fitness, desprovisto de sus aspectos no ya espirituales sino de salud psicológica, y a veces bajo unas formas de exigencia física e incluso con aspectos competitivos que alejan ese nuevo yoga de sus bases, no ya tradicionales sino de por lo menos cinco décadas de práctica consolidada en muchos países del mundo.

La necesidad de formatear “productos” de yoga –propuestas de práctica codificadas– ha llevado a algunos de estos divulgadores a registrar determinadas posturas (asanas) o secuencias de ellas, como parte distintiva de sus métodos propios. Si esto es comprensible en términos comerciales, no lo es en los de propiedad intelectual e industrial: toda la práctica del yoga, en sus formas externas y en sus textos clásicos, ha sido divulgada universalmente dentro del espíritu de las humanidades, y es de dominio público. Fruto de una acumulación de saberes milenarios, nadie puede atribuirse la autoría o la exclusiva de la representación de siquiera una mínima parte del yoga. Sobre todo cuando no pocas de sus características fundamentales son compartidas, bajo otras formas culturales, por otras tradiciones de Asia externas a India.

Y aquí es donde hay que buscar el origen de la iniciativa declarada por las Naciones Unidas. El actual gobierno de la Unión India, presidido por Narendra Modi y de tendencia nacionalista, vio con gran inquietud –más que justificada– el intento de registrar asanas en la propiedad industrial estadounidense y salió al paso de esas iniciativas puntualizando que el yoga es patrimonio cultural indio. Para que su reclamación adquiriese relevancia internacional y no tuviera camino de retorno, el gobierno indio creó un ministerio del yoga, encargado de gestionar todo lo concerniente a ese patrimonio. 

Con ello, Modi no solamente evitaba una expropiación injusta de un patrimonio común; descubría el poder del soft power (el prestigio cultural capaz de influir en la opinión pública y actuar como diplomacia paralela) y lograba posicionar India. Así como el nacionalismo gaullista francés utilizaba la literatura y la cultura de su país a manera de diplomacia paralela para asegurar un prestigio puesto en peligro por la guerra de Argelia y el colonialismo, el nacionalismo indio ha conseguido proyectar una imagen exterior prestigiosa y pacífica, que de paso, por cierto, se superpone a las otras formas culturales del país centradas en el islam, el budismo, el sijismo y el jainismo, por no hablar del cristianismo al que cada vez se apuntan más miembros de la casta intocable.

Cómo llegó a occidente una tradición auténtica

Y aquí es donde uno empieza a desmarcarse del conjunto de la operación. Lo hizo ante la hipercomercialización americana del yoga: en Europa y en aquel país mismo, el yoga fue recibido e incorporado por nuevas generaciones jóvenes que buscaban en su sabiduría una nueva manera de vivir que les sirviese de alternativa a una existencia masificada conformada por el industrialismo. Ya Romain Rolland advirtió que cuando occidente se halla culturalmente exhausto mira hacia oriente en busca de inspiración. Y aquí es necesario recordar que los primeros mensajeros de India que llegaron a occidente para aportar su visión no fueron, en absoluto, nacionalistas indios, ni siquiera particularistas deseosos de imponer su modo de ver las cosas. Vivekananda fue, a finales del siglo XIX, la estrella del congreso mundial de las religiones propiciado por los unitarios y universalistas americanos. Vivekananda (que por cierto era masón, iniciado en una logia inglesa de Calcuta) presentó a América un yoga y una espiritualidad india universalistas, integradoras, abiertas y deseosas de servir a las realidades concretas de las gentes de occidente y no para que estas se ajustaran a un patrón impuesto o propuesto.

Lo mismo sucedió con la concesión del premio Nobel de literatura a Rabindranath Tagore, quien marcó dos generaciones de humanistas por lo menos, tanto con su poesía como con su pedagogía. Tagore tampoco era nacionalista indio sino un regeneracionista que, con su padre y su hermano, promovieron el movimiento Brahmo Samaj de renovación espiritual. En la cima de su popularidad, Mussolini, el líder fascista italiano en el poder, trató de atraerlo a la causa del fascismo, creyendo que era un nacionalista por lo menos cultural, y Rabindranath se lo sacó de encima como pudo, posicionado siempre en la causa general de la humanidad.

Incluso Paramahansa Yogananda, el pionero divulgador de esa primera mitad del siglo XX que podemos considerar más espiritualizado, tuvo la gentileza y la inteligencia de presentar su concepto de la espiritualidad india armonizado con los parámetros cristianos estadounidenses. En su Autobiografía de un Yogui tomamos noticia de su pertenencia y fidelidad a una tradición milenaria, pero en su práctica divulgativa de una espiritualidad abierta en occidente, Yogananda se esforzó siempre por comprender el Evangelio y proponer a Jesucristo como un centro válido y posible para el establecimiento espiritual de los occidentales.

Décadas antes de que el actual gobierno nacionalista indio se tomase la molestia de reclamar el yoga para su política de soft power, la herencia de la práctica habia quedado relegada a por lo menos dos puntos del país, en mera regresión. La escuela de Risikesh, en las estribaciones del Himalaya, y la de Sri Krishnamacharcya, en el Madras tamil. Dos reductos a los que se dirigían los occidentales deseosos de aprender, mientras los naturales del país se alejaban de ellos por considerar lo que allí se enseñaba como cuentos de viejas. Hasta allí llegaron nuestros grandes pioneros divulgadores, André Van Lysbeth y Gérard Blitz. De la pasión luminosa del maestro belga y el maestro francés fueron brotando las ramas frescas del yoga que florecieron en Europa.

Yoga para las clases populares, bajo una exigencia deontológica

Van Lysbeth y Blitz aprendieron un yoga auténtico de maestros auténticos. Y, grandes pedagogos ambos, supieron adaptarlo y difundirlo en Europa para que pudiera ser adoptado por amplias capas populares como un modo concreto e inmediato de mejorar su calidad de vida. El yoga se ha difundido en nuestro continente a través de asociaciones y federaciones, que han formado generaciones de profesores capaces de poner a pie de calle una práctica del yoga auténtica, asequible y adecuada para cualquier ciudadano. Y precisamente una de las características culturales que tomó esa divulgación fue la recomendación a los profesores de que evitaran anunciarse con fotografías y carteles en los que aparecieran exhibiendo una forma física o un aspecto personal atractivos e incluso impresionantes. Se divulgaba la tradición del yoga para todos y no el prestigio de un individuo singular. Hoy día, las asociaciones y federaciones, integradas en la Unión Europea de Yoga, son garantía de una autenticidad del yoga que ni reclama ni precisa de cuño gubernamental alguno para su legitimidad, basada en la transmisión directa y auténtica.

Desde los inicios de esos tiempos pioneros, a fines de los 50 e inicios de los 60, los profesores de yoga formados se han expandido por todo el mundo por miles. Muchos de ellos han logrado una profesionalización que les permite vivir dignamente; otros no han tenido tal suerte, y no pocos concebimos esta tarea como un voluntariado formador y divulgador que puede cooperar con otras acciones de higiene salutífera y social. En Estados Unidos el yoga parece haberse convertido en un producto de consumo para sectores adinerados; en Europa es una actividad educativa popular. Los estándares formativos y deontológicos de las asociaciones aseguran una correcta acción de los profesores desde el punto de vista cívico más exigente. Personas de todas las edades y clases sociales, incluso enfermos y reclusos se benefician de la práctica.

La celebración del Día Internacional del Yoga puede proporcionar visibilidad a esa práctica cotidiana y callada del yoga popular. Incluso puede ayudar a conferirle fiabilidad ante miradas todavía recelosas. Bienvenida sea pues la jornada. Pero si algún gobierno nacional desea aliados y copartícipes para su política cultural y diplomática, que los pague. Mientras, seguiremos poniendo el yoga al servicio de la gente corriente en primer lugar y daremos la bienvenida a nuestras filas, con toda cordialidad, al primer ministro Narendra Modi, el último en llegar y el primero en ponerse al frente de la gran fotografía del nuevo yoga de masas mientras nos mantenemos discretamente en la sala de práctica abierta siempre a las señoras mayores, los ancianos, los adolescentes y los trabajadores, fuera de las miradas de quienes no deseen practicar con nosotros en un plano de igualdad. Como lo hicieron los maestros auténticos.

(Foto: Sri Krishnamacharya)